Zasady demokracji polskiej

Osądzono go i potępiono. Lecz wraz z wyrokiem potępienia zaczęła się nowa praca: tworzenie nowego porządku. Burzyć albowiem przeszłość i przyszłość budować, są to dwie nierozdzielne czynności. Podstawę dawnych społeczeństw niszczy dziś filozofia bronią rozumowania, masy potężnym ramieniem swoim; nad wzniesieniem nowego porządku równie filozofia jak masy pracują.

Najważniejsze kwestie społeczne są dziś na nowo wywołane i roztrząsane. Nowe drogi pootwierano, niezmierne prace przedsięwzięto. Ale nowa synteza, która ma wszystko objąć, nie jest jeszcze znaleziona. Jeszcze wszystko wyrabia się i kształci. Z przekazanych nam przez kilkanaście wieków materiałów większa daleko część nie jest jeszcze poznana, a z poznanych nie wszystkie wyrobione. Filozofia historii jest jeszcze w kolebce. W tych dopiero czasach starożytność zaczęła odsłaniać prawdziwą fizjonomię swoją, a oświecony zachód Europy przeszłość własną, tak źle dotąd pojmowaną, rozjaśnić usiłuje. Nieustanny postęp, nieskończone rozwijanie się życia, nieprzerwany ruch myśli ludzkiej, we wszystkich wiekach i we wszystkich jej objawienia się kształtach, wszędzie jest śledzony.

Tak wielka praca nie może być pracą lat kilku. Jeszcze cała przeszłość i cała teraźniejszość poznaną nie jest: jeszcze nie ma i nie może być doktryny wszystko obejmującej, wszystko tłumaczącej. W takich przeto pracach, zaledwie rozpoczętych, podstawy dla zasad naszych szukać nie mogliśmy.

Tymczasem wśród tego powszechnego ruchu umysłowych potęg ludzkości, pojedyncze indywidua śmielsze lub niecierpliwsze rzuciły się na łatwiejszą nierównie drogę, na drogę hipotezy. Nie mogąc wszystkich zebrać faktów, wszystkich pierwiastków roztrząsnąć i porównać, rozwijania się całego życia ludzkości objąć, zaczynają najogólniejsze zasady wyprowadzać, z małej liczby faktów, niedobrze nawet poznanego życia kilku społeczeństw; do nich wszystko naciągać, wnioski swoje za niewzruszone prawa ogłaszać i wedle nich przyszłą społeczność organizować. Albo też mając się za natchnionych objawicieli boskich tajemnic, chcą usamowolnioną ludzkość w dawne jarzmo wprzęgnąć, o tysiące lat wstecz cofnąć. Do takich doktryn natura ludzka przyznać się nie może, a usiłowania podobne pozostałyby zupełnie bezowocnymi, gdyby samo szukanie fałszu często nowego na prawdę nie rzucało światła; gdyby na fałszywej nawet drodze żadna prawda znalezioną być nie mogła. Lecz jak alchemicy, szukając niegdyś sposobów robienia złota i lekarstwa powszechnego, niejednym odkryciem zbogacili chemię, tak i dzisiejsi teoretycy niejedną znaleźli prawdę, niejedno ważne dla ludzkości rozwiązali zadanie.

Kiedy więc z jednej strony filozofia nie ma i nie może jeszcze mieć doktryny socjalnej wszystko obejmującej, z drugiej dotychczasowe systematy są prostymi hipotezami, nie mogliśmy szukać podstawy zasad naszych w tym, czego nie ma, lub opierać się na przypuszczeniach samych, tym bardziej, iż jest inny, pewniejszy i skuteczniejszy sposób służenia pożytecznie ludzkości.

Każda epoka ma swoje do spełnienia posłannictwo, czyli jak mówi Buchez[2]: „W powszechnym życiu ludzkości jest szereg postępowy celów”. Niewątpliwą dzisiejszej epoki potrzebą jest demokracja, czyli zniszczenie przywilejów, panowanie równości. Wszyscy ją czują; równie uciemiężeni, jak ich ciemiężyciele. W tym powszechnym uczuciu objawia się posłannictwo epoki dzisiejszej.

Każdy naród ma również swoje szczególne posłannictwo. Wskazaliśmy w historycznej części, że demokratyczna idea była u nas ciągle rozwijana i kształcona, naprzód całą masą narodu, potem w jednej jego cząstce. Ta myśl narodowa zbiegła się dziś z myślą zachodniej Europy, panowania demokracji żądającej.

Na tej więc wielkiej myśli, na której oparte jest Towarzystwo[3] nasze, zasady również oprzeć powinniśmy. Taka podstawa ma więcej za sobą, jak filozoficzną doktrynę tej lub owej szkoły. Głos ludzkości, nieomylny tłumacz potrzeb i cierpień społecznych, równie jak dziesięciowiekowe życie całego narodu, pewniejszą daje rękojmię prawdy, jak wszystkie wyfilozofowane i kłócące się między sobą dogmaty. Niezmierna większość w oświeconych ludach Europy, od korzyści społecznego życia usunięta, żąda równości. Nie jest to prosty tylko instynkt, ale coraz jaśniejsze praw i powinności człowieka pojęcie. Kiedy masy same położyły najważniejszą kwestię socjalną, dlaczego dzisiejszy porządek jednym daje władzę, dostatki, oświatę, drugim niewolę, ubóstwo i ciemnotę? – kiedy człowiek ludu uczuł, że jest takąż samą jak każdy inny istotą, prawo równości w życie wprowadzone być musi. Stan w Polsce panujący, pochłonąwszy narodowe życie, na łonie tylko własnym rozwijał i kształcił równość, która przedtem w całych masach żyła. Ta równość wróci również do źródła, z którego wypłynęła i rozleje się na lud cały.

Wszystkie doktryny, z jakiegokolwiek wschodząc stanowiska, jeżeli dają taki rezultat: równość, być prawdziwe; jeżeli do zachowania przywilejów prowadzą, muszą być fałszywe. Nie przyjmiemy ich nigdy.

Oprócz tego Towarzystwo nasze nie jest szkołą filozofii. Jest to ciało polityczne, nad odzyskaniem Polski demokratycznej pracujące. Nie do niego należy nowe doktryny tworzyć lub niedojrzałych być echem. Badania filozoficzne nie mogą być prac jego przedmiotem; czynność to pojedynczych członków lub stowarzyszeń naukowych. Towarzystwo demokratyczne może tylko objawić to, co jest myślą powszechną, co leży w sumieniu publicznym, w przekonaniu mas; co zatem nie ulega wątpliwości, do czego każda sumienna doktryna doprowadzić musi.

Dlatego przekonani, że podstawą organizacji społecznej nie może być ani wolność sama, ani samo braterstwo, jak to utrzymują dzisiejsi teoretycy, oparliśmy ją na prawach i powinnościach człowieka, razem wziętych, czyli na równości, która jest niewątpliwą epoki dzisiejszej potrzebą.

Gdzie jest równość powinności i równość praw, to jest gdzie społeczeństwo nie wymaga od jednych większego jak od drugich poświęcenia się, ani zabrania jednym czynić tego, co drudzy czynić mogą, tam musi być braterstwo i wolność; bo równość taka jest braterstwa i wolności skutkiem, a raz zaprowadzona, uczucia te nawzajem żywi, utrzymuje i rozszerza. Nierówność powinności i nierówność praw dowodzi braku uczuć braterstwa i wolności. I gdzie nierówność taka istnieje, tam uczucia te rozwinąć się nie mogą.

U nas na przykład, wśród panującego stanu było braterstwo, była wolność; musiała zatem być i w rzeczy samej była i równość; a równość raz ugruntowana, uczucia te nawzajem żywiła i utrzymywała. Ale u nas także szlachta, uważając masy ludu za istoty na to tylko stworzone, aby dla niej pracowały, z praw je ogołociła, fałszywe powinności włożyła, sama wszystko sobie pozwalając. Nie było w niej przeto braterstwa dla ludu; w ludzie nie było uczucia wolności, a tym samym równości w całym narodzie być nie mogło. Obudźmy uczucie braterstwa w szlachcie, a w masach uczucie wolności, a równość, zająwszy miejsce dzisiejszych gwałtów, przywłaszczeń i przywilejów, nawzajem braterstwo i wolność coraz więcej szerzyć, wzmacniać i rozwijać będzie. Wszystkie albowiem instytucje społeczne są wypływem panującego w narodzie ducha; ale również wszystkie instytucje silny wpływ wywierają na społeczność i ducha jej kształcą. Cała historia prawdom tym uroczyste przynosi świadectwo. Przy dawnych i dzisiejszych organizacjach społeczeństw ani uczucie braterstwa, ani wolność rozwinąć się nie mogły; rozwiną się wtenczas dopiero, kiedy wszyscy ludzie prawa swoje wykonywać, powinności pełnić będą; czyli kiedy miejsce przywilejów zajmie równość.

Nie rozumiemy przeto zarzutu, jakobyśmy na prawach tylko człowieka organizację społeczną oprzeć chcieli. Nie możemy również przyjąć za jej podstawę jednego tylko pierwiastku, braterstwa.

Zarzut pierwszy upada przez proste odczytanie projektu naszego, gdzie obok praw człowieka idą ciągle powinności jego. Stronnikom zaś bezwzględnego socjalizmu obszerniej odpowiedzieć za tym konieczniejszą rzecz uważamy, iż ta nauka, w zasadach swoich na pozór najpiękniejsza, pociąga za sobą najszkodliwsze skutki i łatwo urokiem uwieść może ludzi z poświęceniem, jakimi są i być powinni członkowie Towarzystwa naszego.

Zasada chrystianizmu, na uczuciach braterstwa oparta, nie obejmuje sama w sobie całego człowieka; odsłania tylko najpiękniejszą jego stronę, stronę socjalną; zakrywa drugą, równie istotną, indywidualizm jego. Tymczasem nie trzeba ani historii, ani głębokich filozoficznych badań, aby postrzec, że natura ludzka jest i musi być razem socjalną i indywidualną. Prosty powszedni rozsądek i codzienne doświadczenie aż nadto wystarczają do tego.

Każdy człowiek, bez żadnego wyjątku, dwa ma główne uczucia, które są wszystkich jego działań sprężyną: miłość siebie samego i miłość ludzkości. Różnica, jaką między ludźmi dostrzegamy, jest tylko w mniejszym lub większym uczuć tych natężeniu. Nie ma takiego zbrodniarza, który by z miłości dla drugich mógł zupełnie ogołocić się, ani człowieka, zupełną z siebie samego abnegację uczynić zdolnego. Gdyby człowiek mógł się pozbyć tego, co w nim jest wielkim, pięknym, szlachetnym, dobrym, przestałby być człowiekiem, zstąpiłby do rzędu zwierząt; tak jak człowiek z miłości siebie samego ogołocony nadludzką stałby się istotą. Poświęceniem lub egoizmem do tego stopnia posuniętymi, iż drugi pierwiastek do zupełnej nieczynności jest przyprowadzony, można żyć chwilę, nie można żyć całe życie. Zupełne poświęcenie się dla dobra drugich i zupełne zamknięcie się w sobie samym, nadludzka cnota i nadludzkie znikczemnienie, są to dwie ostateczności natury ludzkiej. Na ostatecznościach nic budować nie można. Normalny stan człowieka powinien być równowagą, harmonią uczuć miłości siebie samego i miłości drugich, czyli co jedno jest, jego praw i powinności.

Przyjąwszy jeden tylko pierwiastek za zasadę, przyjąć koniecznie musimy wszystkie jego następstwa. W systemie indywidualizmu człowiek sam dla siebie jest celem; środkiem wszystko co go otacza, sama nawet społeczność, wśród której żyje. Nie cierpi on żadnych wolności swojej granic, żadnej nad sobą władzy nie uznaje, i jeżeli nie narusza praw cudzych, to dlatego tylko, aby jego własne szanowane były; jeżeli zrobi jaką z siebie ofiarę, to w nadziei, że mu za nią w dwójnasób nagrodzą; nie zna on żadnych powinności, zna tylko prawa swoje: jest to zimny, wyrachowany egoista, który socjalnym uczuciom swoim potrafił nakazać milczenie.

W systemacie socjalizmu społeczność jest znowu wszys­tkim, pojedyncze indywidua prostymi jej narzędziami. Dlatego wszystko pochłaniającą jednością, indywidualne, niepodległe życie jest tu zniszczone. Człowiek zna tylko powinności swoje, których jarzmo tym cierpliwiej znosi, im mocniej jest przekonany, że mu praw jego, dla mniemanego dobra społeczności, wykonywać nie wolno. Nie ma tu przeto samoistnych, niepodlegle myślących i działających jestestw; są tylko niewolnicy. Religia i despotyzm nie przypadkiem zapewne przez tyle wieków podawały sobie dłonie dla zniszczenia indywidualizmu, usiłującego odzyskać prawa swoje. Zasada ich była zawsze jedna i taż sama: „pojedyncze indywiduum niczym”. Czas już, aby najwznioślejsze uczucia człowieka, przez religię objawiające się, wieczny uczyniły rozbrat z absolutyzmem, święte z wolnością zawarły przymierze!

Nieuchronnym przeto, logicznym następstwem każdego systematu indywidualizmu jest anarchia; każdy zaś system na samej socjalnej naturze oparty, chociażby najlepiej był pomyślany, prowadzi zawsze do niewoli. Ani anarchia, ani niewola, nie są przeznaczeniem człowieka. Dlatego też nigdy masy wszystkich następstw systematów tych przyjąć nie mogły. Epikureizm i chrystianizm, pierwszy uwalniający człowieka od powinności, drugi z praw go obnażający, w całej czystości nigdzie się nie przyjęły. Epikurejczycy, wbrew zasadzie swojej, czynili drugim dobrze bezinteresownie, a chrześcijanie o własnym na tej ziemi szczęściu nie zapominali; dla tej prostej przyczyny, iż człowiek nigdy nie może ani pozbyć się sumienia, ani zupełnej z siebie samego zrobić abnegacji. Życie jego musi być dwojakie: socjalnie indywidualne. Tak natura chciała.

Dwa więc są pierwiastki w człowieku, które jako wprost sobie przeciwne, ciągłą i nieprzerwaną toczą z sobą walkę i do równowagi ciągle się układają. Obraz tej równowagi przedstawia człowiek, w którym ani braterstwo, ani wolność potrzebnej nie zniszczyły harmonii. Szuka on szczęścia społeczności, posłusznym jest jej woli, nie dozwala naruszać jej praw, staje w ich obronie, bo uważa to za powinność swoją; lecz razem wymaga, aby w używaniu praw i wykonywaniu powinności nie doświadczał przeszkód, doznawał pomocy; bo jest to prawo jego. Chce on szczęścia wszystkich, ale nie chce własnego nieszczęścia. Z rozkoszą dla dobra powszechnego poświęci siebie, lecz nie pozwoli, aby tego poświęcenia nadużywano. Staje przeto w obronie swojej, w obronie innych, ile razy społeczność praw swoich nadużywa. Nie jest on anarchistą, bo dla własnego interesu nie poświęca szczęścia ogólnego, nie gwałci praw niczyich, ani się woli większości opiera. Nie jest on niewolnikiem, bo ma prawa, które wykonywa, których wykonania żąda i dla siebie i dla drugich. Chce on, aby wszyscy zarówno pełnili powinność, aby nawzajem szanowali prawa swoje. Jest to obrońca niewinności, podpora słabych; ale zarazem bicz dla otwartego i skrytego egoizmu. Takim jest człowiek, w którego sercu dwa wielkie uczucia: miłość siebie samego i miłość ludzkości do równowagi się ułożyły.

Jeżeli te dwie działań ludzkich sprężyny niełatwo pojedynczy człowiek pogodzić może, tym trudniejsze musi być ich pogodzenie w społeczeństwach całych. Harmonia ta jest wszakże koniecznym warunkiem szczęścia powszechnego.

Dotychczasowe życie ludzkości było ciągłą walką pierwiastków indywidualizmu i socjalizmu. Ile razy jeden z nich zupełne nad drugim panowanie chciał przywłaszczyć sobie, drugi natychmiast spod tej przemocy wydobyć się usiłował i wydobywał się zawsze.

Grecy i Rzymianie, walcząc ciągle przeciw socjalizmowi wschodniemu, zwalczyli go wreszcie; indywidualizm opanował wszystko, zamienił się w anarchię i pokonany został przez socjalizm chrześcijański. Reforma Lutra[4] była to reakcja, walka indywidualizmu uciśnionego przez wszystko pochłaniający socjalizm katolicki. Taż sama walka rozleglejszy przybrała charakter w rewolucji francuskiej i dziś trwa jeszcze; ale dziś także ohydna nagość indywidualizmu, tak jak w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, na nowo odsłoniętą została. Dziś przeto nie godzi się filozofii z przeszłych błędów i zboczeń nie korzystać i na nowo jarzmo socjalizmu na ludzkość narzucać. Jej obowiązkiem jest szukać nowych warunków społecznego porządku, który by zamiast wolności nie przyniósł anarchii, a z porządkiem i jednością nie wprowadził despotyzmu. Ten nowy porządek będzie porządkiem natury, z prawami jej zgodny: nie pozwoli pojedynczym indywiduom nastawać na społeczność, ani społeczności pochłaniać indywiduów.

Jest pewny kres, poza który indywidualizm ani socjalizm przejść nie może bez wydania sobie najzaciętszej walki. Ile razy jeden z tych pierwiastków niżej leży tego kresu, społeczność podnieść go powinna, a przeciwny zniżyć. Dziś np. we Francji i może być potrzebne zniżenie indywidualizmu, podniesienie uczuć socjalnych; u nas przeciwnie, trzeba podnieść w masach uczucie własnej, indywidualnej godności człowieka, niewolą i socjalizmem katolicyzmu zatartej. Codzienne przykłady nieszczęśliwych skutków indywidualizmu, jakie w narodzie francuskim i w samej emigracji spostrzegamy, nie powinny nas rzucać w drugą ostateczność. Nie przewaga jednego pierwiastku nad drugim, ale harmonia między powinnościami i prawami człowieka, między braterstwem i wolnością, między uczuciami miłości drugich i miłości siebie samego, między społeczeństwem a człowiekiem: oto jedność, która przyszłą społeczność organizować będzie. Każda inna jest fałszywa, bo naturze ludzkiej przeciwna.

Dlatego nie przecząc bynajmniej zasług, jakie nauka Chrystusa w ludzkości położyła, nie mogliśmy na jednym braterstwie zasad naszych opierać; wskazaliśmy tylko, iż chrystianizm, pierwszy uznawszy tożsamość natury ludzkiej[5], dał początek wyobrażeniu praw człowieka i jego powinności. Dziewiętnasty wszakże wiek upływa, jak system ten pierwotną myśl swoją „wszyscy ludzie są braćmi”, przez miłość zrealizować usiłuje, a jeszcze wszyscy bracia w obliczu prawa nie są równi, a tym mniej innych koniecznych następstw powszechnego braterstwa używają. Niezbity to dowód bezsilności oddzielnie działającego pierwiastku. Gdyby chrystianizm przemawiał był do uciśnionych głosem wolności, do uciskających głosem braterstwa, złączona potęga wolności demokratycznej i miłości chrześcijańskiej dawno by już braterską między ludźmi równość zaprowadzić potrafiła. Chrystianizm, odrzucając wolność, wielkiej misji swojej dokonać nie mógł; dokona jej, jeżeli smutne doświadczenie przeszłości straconym dla niego nie będzie.

Przystępujemy teraz do szczegółowych przedmiotów, które uwagę Towarzystwa ściągnęły na siebie, a takimi są: narodowość, religia i własność.

 

Narodowość

 

Narodowość, zdaniem naszym, leży całkiem w myśli istotę narodu stanowiącej; tą myślą naród żyje, a kształcąc ją i rozwijając, spełnia posłannictwo swoje. Zwyczaje, język i wypadki są tylko objawieniem się tej myśli, nie zaś narodowością. Polska od kolebki pierwotną myśl swoją bez przerwy rozwijała; i chociaż myśl ta, przez kilka ostatnich wieków, w jednym głównie żyła stanie, instytucje wszakże stanu tego, jego nawet charakter, noszą na sobie głębokie jej piętno. Stan szlachecki, uznawszy siebie za naród, odepchnąwszy resztę narodu, nie odepchnął narodowej zasady, wspólnej niegdyś wszystkim; rozwijał ją ciągle, na swą wprawdzie korzyść, ale w jej duchu. Cały nasz charakter wykształcił się pod wpływem tej pierwotnej idei. Ona to zapaliła w sercach polskich wielkie uczucia miłości ojczyzny, swobody i braterstwa; z jej zamiłowania powstało męstwo i poświęcenie się; z jej rozwinięcia prawość, szczerość, gościnność; całe narodowe życie nasze, we wszystkich jego objawienia się kształtach, nosi na sobie niezatarte jej ślady.

 

Religia

 

Co do kwestii religii na samej wzmiance o tolerancji poprzestać musieliśmy; mocno albowiem przekonani jesteśmy, iż nie przyszedł jeszcze czas religijnej jedności, która by wszystkich przekonania jednym wielkim przekonaniem zjednoczyć mogła. Czasy objawienia minęły. Nie wrócą nigdy. Nowa religia nie spadnie nam z nieba. Przyniesie ją filozofia, umiejętność życia. Cała prawie masa myślącej ludzkości na tej drodze dziś pracuje; ale jak wszędzie, tak i tu nie ma jeszcze umiejętnej syntezy. Nowa powszechna synteza obejmie całe życie ludzkości, a tym samym i religię, która jest tylko cząstką tego życia. Nim to nastąpi, strzeżmy się szkodliwych, do rozwiązania indywidualizmu prowadzących doktryn, które nieprzyjaciołom ludu najstraszniejszą broń znowu by do ręki podały. Przestańmy na prostej tolerancji. Ona jest niewątpliwą dzisiejszej epoki potrzebą, a tym samym musi mieć swoją głęboką przyczynę. Pozwólmy każdemu czcić Boga wedle własnego pojęcia. My szczególnie kwestię religii możemy odłożyć do szczęśliwszych czasów, kiedy prawdziwie narodowe, jednostajne wychowanie pozwoli jedną naukę wlać w serca wszystkich. Tymczasem nie rzucajmy kości niezgody między dzieci jednej matki i różnicą wiary nie rozrywajmy jedności narodowej. Polska szczęśliwsza jest od zachodu. W niej gwałtowna zeszłego wieku burza nie nadwerężyła religijnych uczuć. Nie naśladujmy przeto ślepo zachodniej filozofii, która indywidualizmu pierwiastek podniesieniem uczuć religijnych, osłabić usiłuje. Co dla niej może jest koniecznym, dla nas jest niepotrzebnym.

 

Własność

 

W projekcie manifestu położyliśmy zasadę: iż prawo posiadania ziemi i wszelkiej innej własności pracy tylko przyznane być może. Zasada ta na naturze ludzkiej oparta, jeżeli dobrze pojętą i sumiennie zastosowaną zostanie, ważną kwestię własności radykalnie rozstrzygnie. Przywłaszczyciele owoców cudzej pracy, stronnicy własności wspólnej, i ci, którzy dawnych przesądów z nowymi wyobrażeniami pogodzić jeszcze nie mogą, przeciwko tej zasadzie protestować się będą; zrozumieją zaś ją, przyjmą, potwierdzą i w życie wprowadzą masy ludu, bo dla nich najkrwawsza praca nędzę tylko, niewolę i ciemnotę dotychczas przynosiła.

Powiedzieliśmy już wyżej, że człowiek dwojaką ma naturę: indywidualną i socjalną; okazaliśmy, do czego doprowadzić mogą systematy jeden z tych pierwiastków za podstawę biorące: staraliśmy się dowieść, iż harmonijne tylko ich połączenie dać może szczęście powszechne i byt jego w społecznościach utrwalić. Na tych oparci zasadach, kwestię własności roztrząsać będziemy.

Gdyby człowiek był istotą czysto indywidualną, gdyby społeczność nie była jego przeznaczeniem, potrzebą, niezbędną koniecznością; gdyby silne, niepokonane, mimowolne uczucie braterstwa nie łączyło nas z innymi ludźmi, ze społecznością: człowiek nie mógłby znaleźć w sobie samym żadnych nabywania własności prawideł, a własnym tylko interesem powodowany, o szczęście drugich i los społeczności całej nie dbając, uważałby własność swoją, jakimikolwiek sposobami nabytą, za świętą i nietykalną. Gwałt przeto, podstęp, rozbój, rabunek, ujarzmienie byłyby dla niego równie godziwymi środkami nabywania własności, obracania na swą korzyść i rzeczy i ludzi, jak własna jego, niepodległa praca.

Gdyby znowu człowiek był istotą czysto socjalną, gdyby pozbywszy się miłości siebie samego, wyrzuciwszy z własnych piersi żądzę osobistego szczęścia, mógł żyć wyłącznie dla drugich tylko, własność byłaby dla niego kwestią tak obojętną, jak wszystkie inne, jego tylko dobra dotyczące. Platon[6], wschodniego absolutyzmu pryncypiami napojony, chciał wszystko pochłaniającą jednością społeczność ogarnąć; z pojedynczych indywiduów utworzyć doskonałą całość, która by jedną myśl, jedno uczucie, jedno pojęcie, zaledwie nie jedne zmysły miała; mógł przeto marzyć i o wspólnej własności, wspólności nawet kobiet i dzieci. Opiera się on na tej zasadzie, iż między prawdziwymi przyjaciółmi wszystko jest wspólne. Lecz prawdziwa przyjaźń, czyli zupełne zrzeczenie się siebie samego na korzyść drugiej istoty, jest wyjątkowym tylko w ludzkości zjawiskiem; najpiękniejszą wprawdzie cząstką, ale nie całą jeszcze naturą człowieka. Każdy więc system na niej oparty żadnej rzeczywistości mieć nie może, marzeniem być musi; chyba gdybyśmy przenieść się chcieli do owej, niebliskiej zapewne przyszłości, kiedy ród ludzki, przed swoim do Boga wcieleniem, ludzką naturę zmieniać, boską przybierać zacznie. Bliższym tego wielkiego zjawiska pokoleniom zostawmy urządzenie wspólnej własności; dziś zaś pozwólmy sobie śmiało twierdzić, iż zniszczenie indywidualizmu jest zamiarem równie niedorzecznym, jak zniszczenie socjalnych uczuć, którymi natura ludzi połączyła.

Pojęcie przeto własności, ani z samej indywidualnej natury człowieka, ani z samej natury socjalnej wypływać nie może; szukać go trzeba koniecznie w harmonijnym połączeniu tych nierozdzielnych natury ludzkiej pierwiastków.

Każdy człowiek, jako istota indywidualna, ma prawo do niepodległego bytu; jako istota socjalna niepodległy byt podobnych sobie istot szanować powinien. Uczucie braterstwa rodzi w nim wyobrażenie sprawiedliwości, a sprawiedliwość wskazuje mu środki zaspakajania potrzeb swoich, bez nadwerężenia praw cudzych.

Z takiego wychodząc stanowiska, łatwo dowieść, iż posiadanie własności jest prawem, które każdemu należy się człowiekowi; łatwo tego prawa podstawę znaleźć, a nawet bezwarunkowe jego używanie tak ograniczyć, aby ani drugim, ani społeczności całej szkodliwym się nie stało.

Zewnętrzne działanie myśli ludzkiej, jej objawienie się przez czyn, przez pracę, wtenczas tylko mogłoby nie być własnością człowieka, gdyby sama myśl i całe jego jestestwo do kogo innego należało. W starożytności niewolnik nie miał praw żadnych, nie należał do siebie, był rzeczą, był poza ludzkością; nie mógł przeto mieć i w rzeczy samej nie miał żadnej własności. „Narzędzia pracy”, mówi Arystoteles[7], „są dwojakie: żyjące i nieżyjące; żyjącym narzędziem jest człowiek”. Teraz nikt już nie wątpi, że człowiek nie może być narzędziem pracy dla drugiego człowieka; że każdy jest istotą wolną, do samoistnego, niepodległego bytu przeznaczoną; jest panem siebie samego, wszystkich czynności swoich, a tym samym i pracy swojej. Z prostego więc, tak już dziś upowszechnionego, ugruntowanego pojęcia o niepodległości człowieka, wypływa wyobrażenie niepodległości pracy.

Lecz jeżeli praca jest niezaprzeczoną własnością człowieka, owoc jej, to jest rzecz, w którą człowiek cząstkę własnego jestestwa pracą swoją włożył, również własnością jego być musi. Praca bowiem nie może się oddzielić od materialnych przedmiotów, w które włożoną została, którym nowy kształt nadała, do użytku przysposobiła: ona w nich jest, i chcąc panem pracy własnej pozostać, rzecz samą posiadać trzeba. Dlatego to powietrze nawet, woda, ziemia i wszystkie płody, które natura bez pomocy ludzkiej wydaje, przechodzą na indywidualną własność tych, którzy ją własną pracą do użytku przysposobili. Powietrze, które w mieszkaniu moim ogrzałem; woda, którą do domu mojego przywiozłem; ziemia, którą uprawiłem; drzewo, które zrąbałem: przestają być wspólną, do nikogo w szczególności nienależącą własnością, stają się moją indywidualną, bo w nich jest cząstka mnie samego, praca moja. Gdyby te rzeczy, piętnem mojej indywidualności oznaczone, nie do mnie należały; gdyby kto inny mógł do nich mieć prawo, chociaż trudów swoich w nie nie włożył: indywidualność moja byłaby zniszczoną, przyrodzona sprawiedliwość zgwałconą.

Dla człowieka jedno jest, czy niepodległe jego jestestwo niszczą pojedynczy ludzie, czy społeczność sama; to jest, czy owoce pracy mojej zabiera pojedynczy człowiek, wydzielając mi ich cząstkę do utrzymania życia nieodbicie potrzebną, czy też zabiera społeczność sama, i również wydziela to, co sądzi być dla mnie dostatecznym. W obu przypadkach nie jestem panem siebie samego, panem pracy mojej i jej owoców; robić muszę pańszczyznę, jestem niewolnikiem; utrzymywanie bytu mojego i jego rozwijanie się nie ode mnie zależy, niepodległe jestestwo moje jest zniszczone.

Takie pojmowanie własności odpycha również własność wspólną, która jest grabieżą powszechną, jak posiadanie owoców cudzej pracy, czyli grabież indywidualną. Pierwsza daje powszechną niewolę; druga cząstce narodu drugą jego część ujarzmiać pozwala.

Człowiek przeto, aby mógł być tym, czym go natura mieć chciała, niepodległą, samodzielną istotą, ma prawo posiadać, używać i na korzyść własną obracać owoce pracy swojej. Tego prawa nikt mu wydrzeć nie może, ani pojedyncze indywidua, ani społeczność sama, bez zgwałcenia przyrodzonej sprawiedliwości.

Usamowolnić pracę, uczynić ją wolną, niepodległą, nieprzymuszoną, wybór jej indywidualnej woli zostawić, potrzebnych narzędzi każdemu dostarczyć, owocem cudzych trudów próżniactwu żyć nie pozwolić, jest jednym z największych społeczności obowiązków. Człowiek ma prawo żądać, aby społeczność obowiązkowi temu zadość uczyniła.

Lecz społeczność ma nawzajem prawo żądać od pojedynczych członków, aby cząstkę własności swojej składali na potrzeby ogólne, jako też na korzyść tych, którzy pracować nie są w stanie. Ma nadto większe jeszcze, rozciąglejsze prawo, tak nabywanie własności i rozdawnictwo narzędzi pracy urządzić, aby dobro publiczne przez nieograniczoną indywidualną wolę człowieka naruszone być nie mogło. Indywidualność wprawdzie każdego jest świętą i nietykalną; lecz społeczność, wyższe w porządku natury zajmując miejsce, jest jeszcze świętszą i nietykalniejszą; przed jej ocaleniem interes pojedynczych ludzi ustąpić powinien.

Ta prawda, w teorii społecznego urządzenia niepospolite zajmująca miejsce, wielkie rzuca światło wtenczas jeszcze, kiedy społeczność dawne przywłaszczenia i gwałty zniszczyć, nowy porządek wprowadzić usiłuje.

Te uwagi dostatecznie usprawiedliwiają pierwszą część położonej przez zasady [sic!]: „iż prawo posiadania własności należy się pracy”, że zatem równie antysocjalną, naturze ludzkiej przeciwną jest własność wspólna, jak dzisiejszy porządek towarzyski, w którym masy ludu, machinom podobne, nie dla siebie, ale na korzyść ujarzmicieli swoich pracują.

Pozostaje nam jeszcze dodać słów kilka o ziemi, jako własność uważanej. Powiedzieliśmy już wyżej, że każda rzecz, w którą człowiek cząstkę swego jestestwa, pracę swoją włożył, jest własnością jego. Nie pojmujemy więc, dlaczego by sama ziemia od tego powszechnego prawidła wyjętą być mogła. Nieuprawne, odłogiem leżące grunta, nie mogą zapewne być niczyją w szczególności własnością, tak jak do nikogo nie należy woda, powietrze i wszystkie płody, które natura bez pomocy ludzkiej wydaje. Ale ziemia uprawiona, piętnem indywidualności oznaczona, traci ten wspólności charakter, i tym samym prawem należy do tego, który ją użyźnił, do wydania płodów przysposobił, jakim posiadanie każdej innej rzeczy nabywa się, to jest prawem włożonej w nią pracy. Gdyby ziemia, którą wykarczowawszy uprawiłem, nie do mnie, ale do wszystkich należała, nie miałbym prawa spędzić z niej próżniaka, który by trudami moimi przygotowaną rolę ziarnem swoim chciał zasiać i z niej potem plony zbierać. Ziemia jest to martwy, surowy materiał, który pracą tylko człowieka w narzędzie do wydania potrzebnych mu owoców zmienić się może. Materiał więc ten, nie już surowy, ale w narzędzie zamieniony, nie może być wspólną wszystkich własnością.

Takie pojęcie nie sprzeciwi się bynajmniej zbiorowej pracy, samą naturą przedmiotu wskazanej lub z dobrowolnej umowy wynikającej. Wtenczas narzędzie może być wspólną pracujących własnością, a owoce pracy wydzielane każdemu w miarę jego roboty, albo nawet wspólne, gdyby się na to stowarzyszeni zgodzili. Takie jednak urządzenie, które dobrowolna umowa tworzy i rozwiązuje, jako powszechne prawidło, bez zgwałcenia osobistej wolności, przyjęte być nie może. Człowiek ma niezaprzeczone prawo nie tylko obierać sobie rodzaj pracy wedle własnej woli, ale nawet tyle pracować, ile sam sądzi być potrzebnym. Do społeczności należy tak urządzić pracę, aby nagroda nie przewyższała roboty albo niższą od niej nie była; aby krwawa, najuciążliwsza praca nie przynosiła jak dziś nędzy, a lekka albo żadna do dostatków nie wiodła. Kiedy własność każdego indywidualnej tylko pracy będzie owocem, różnica między pracą jednego a drugiego człowieka nie może być tak znaczna, aby nierówność społeczną pociągnąć za sobą mogła. A jeżeliby nawet nadzwyczajne indywidualne zdolności, dla użycia ich na korzyść dobra ogólnego, oddzielnych nagród wymagały, w takim nawet przypadku społeczność może położyć granicę zbytecznemu w jednych ręku gromadzeniu się własności, a przez sprawiedliwe narzędzi rozdawnictwo dobro powszechne z dobrem pojedynczych indywiduów pogodzić. I z takiego przeto stanowiska indywidualną własność uważając, nie widzimy potrzeby jej niszczenia.

 

Wiktor Heltman (1796-1874), Działacz polityczny i publicysta, czołowy ideolog TDP. Urodził się 23 grudnia 1796 r. w Wierzchowicach. Współtworzył Związek Wolnych Polaków i redagował jego organ „Dekada Polska”. W 1821 r. aresztowano go za dystrybuowanie tekstu Konstytucji 3 maja. Karą za to było wcielenie go do armii jako zwykłego żołnierza, choć z czasem awansował – w 1827 r. został oficerem. Wziął udział w powstaniu listopadowym – do polskiej armii przystąpił po tym, jak trafił do jej niewoli. Po upadku insurekcji znalazł się na emigracji. Współtworzył Towarzystwo Demokratyczne Polskie – odgrywał dużą rolę w kształtowaniu jego ideologii, m.in. przyczyniając się do powstania Manifestu z Poitiers z 1836 r. i pisując artykuły m.in. do „Demokraty Polskiego” – polemizował w nich z emigracyjnymi konserwatystami i monarchistami, zarazem zajmował bardziej umiarkowane stanowisko w kwestiach politycznych i społecznych niż wielu innych przedstawicieli swego środowiska. Należał do władz TDP – Centralizacji, był zaangażowany w jej misje m.in. podczas Wiosny Ludów, współredagował „Przegląd Dziejów Polskich” (1836-1844). W 1850 r. zamieszkał w Belgii i usunął z życia politycznego. Zmarł 16 lipca 1874 r.

Prezentowany tekst był publikowany w Okólnikach Towarzystwa demokratycznego polskiego, z 1836-1837 r. i w oddzielnej broszurze: Uwagi Centralizacji przy dyskusji nad manifestem. T.D.P. p. 49; przedruk za: Demokracya polska na emigracyi. Wyjątki z pism Wiktora Heltmana, Lipsk 1866, s. 18-30.